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试论魏晋玄学对中医学的影响

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           魏晋玄学是继两汉经学衰微之后,以简约、精致、思辨性强、覆盖面广等形式出现的哲学思潮。“玄”有深奥、玄妙之意,取自于《老子》的“玄之又玄,众妙之门”一语。玄学主要以老庄思想糅合儒家经义而成,它是道家老庄思想在这一时期的新发展,所以又被称为新道家。玄学思辨成果泽及魏晋间各门学科,医学也不例外,魏晋时期的养生理论、医家思维方式、医学发展模式都深深打上玄学的烙印,这也铸就了魏晋南北朝时代医学的总体特征。
           一、玄学兴起之扼要
           汉末以降,社会动荡,战争频繁,世事变幻莫测,人生兴废无常,就连曹操也发出“譬如朝露,去日苦多”的悲叹。士人因此而疏离国家与社会,开始注重个体生命的存在和人生价值的思考。另一方面,在两汉享有“国宪”地位的经学因注疏繁琐、迷信谶纬而走向衰颓,并为士人所厌。魏帝曹髦巡视太学,以经学史上一系列自相矛盾的问题反复诘难经师,令经师瞠目结舌。这些都给后来玄学的高涨留下了充分的空间,结果便是玄学成为魏晋时期主要的思想潮流,可谓“玄风独振”。…
           玄学以《老子》《庄子》《周易》诸部典籍为主要思想资源,总谓“三玄”。“三玄”的核心是老庄之学而非《周易》,因此,用老庄思想解释《周易》,形成了魏晋易学的一大特点。玄学家大都为“名士”,他们以出身门第、容貌仪止和虚无玄远的“清谈”相标榜,成为一时风气。
           一般认为,魏晋玄学经历了以下不同时期:
           一是正始时期玄学伏流于两汉,代表人物是曹魏时期的何晏、王弼。何晏“援老入儒”,作《道德论》《无名论》,王弼作《老子注》《周易注》,一并阐发玄学思想。他们提出“天地万物皆以无为本”,崇尚老庄的无为而治,主张名教出于自然。
           二是竹林时期代表人物是阮籍、嵇康等。他们强调“老子庄周,吾之师也”。阮籍、嵇康的老庄学是玄学从老学发展到庄学的中间环节。其从道家思想出发,提出越名教而任自然,并借庄子逍遥遁世的思想,消极反抗司马氏的专制。
           三是西晋元康时期  名士郭象在向秀《庄子注》的基础上,提出“独化”本体论,并调和名教与自然的关系。
           四是东晋时期玄学转向探研佛理,由于佛教的大乘讲“空”与老庄玄学讲“无”在学理上相通,玄学与佛学趋于合流,名士谈玄崇佛,佛教各宗也大都以玄学语言解说佛经。后来僧肇在思想上对玄学作了总结,认为玄学的“贵无”和“崇有”都有偏执,真谛应是有和无合而为一,至此导致魏晋玄学衰退,取而代之的是佛学盛行。  
           总之,魏晋玄学是秦汉以降学术思想变化、思辨水平提高的体现,在中国哲学史上占有重要地位。它上承先秦两汉哲学思想,下启隋唐佛学和宋明理学。
           二、玄学思潮对魏晋医学的渗透与影响
           1.玄学对养生观的影响
           玄学之风的兴起,导致了道家思想的流行,当时的名士纷纷为老庄作注,老庄的清静无为、逍遥遁世的思想得到广泛传播,这使不少社会上层人士漠然于政治纷争,专致于养生保健,追求逍遥自得。当时的名士嵇康、张湛、陶弘景、颜之推等都有养生著作。如嵇康著 《养生论》、陶弘景著(《养性延命录》、颜之推著 《颜氏家训•养生篇》等。玄学以超越有限达到无限为目标,用抽象的哲理和感情以达到对无限的体验为养生的理论基础,超越了((内经》“法于阴阳,和于术数”的养生理论,使养生学初成体系。魏晋时代的养生学理论主要体现在以下几个方面:
           一是崇尚自然玄学家提出“天地万物皆以无为本”,这个“无”就是“无为”或“自然”,因此养生首先也要讲究无为和自然。嵇康在《声无哀乐论》中主张顺其自然而养生的理论:“夫推类辨物,当先求自然之理。”陶弘景则指出具体的四时养生法:四时居住方面,主张“春夏乐山高处,秋冬居卑深藏,吉利多福,寿考无穷”(《教诫篇》)。这是指春夏宜居高处以顺阳气之生发,秋冬宜居地卑以助阴气之潜藏。四时食养方面,主张“春宜食辛,夏宜食酸,秋宜食苦,冬宜食咸”,称能“助五脏,益四气,辟诸病”(《食诫篇》)。他还主张“冬日温足冻脑,春秋脑足俱冻”(《杂诫忌禳祈善篇》),藉以增强人体御寒能力,适应气候的变化。  
           二是首重养神嵇康在 《养生论》中论述了形神共养,尤重养神的养生之道。“精神之于形骸,犹国之有君也。神躁于中,而形丧于外,犹君昏于上,国乱于下也。由此汲取道家思想,提出了养神一系列方式方法:“修性以保神,安心以全身,爱憎不栖于情,忧喜不留于意,泊然无感,而体气和平”“清虚静泰,少思寡欲”“旷然无忧患,寂然无思虑”。此外,嵇康也深切地体会到音乐对情志的安抚作用,“窦公无所服御,而致百八十。岂非鼓琴和其心哉?此亦养神之一征也。”由此发出“绥以五弦,无为自得,体妙心玄的养神心得。
           三是注重养气对气的认识,玄学家奉之鼻祖的老庄皆有论述。《庄子》提出了“吹啕呼吸,吐故纳新”为“寿考者之所好”的观点。楚国屈原在《远游》中吟日:“餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮,。精气入而粗秽除。由此发展了呼吸吐纳的远古气功。 《内经》也有“食五气”之说。到魏晋时期,这种养气以养生的思想更加成熟。陶弘景在《养性延命录》 中提出闭气法。他说:“正偃卧,冥目握固,闭气不息于心中,数至二百,乃口吐出之,日增息,如此身神具,五脏安。能闭气数至二百五十息,华盖明,华盖明则耳目聪明,举身无病,邪不忤入也。葛洪则受老子“专气致柔,能如婴儿乎”的影响,推出了“胎息”法。《抱朴子•内篇校释》说:“得胎息者,能不以鼻口嘘吸,如在胞胎之中。可见,受老庄思想的影响,魏晋人士大都认为养气可以养生。
           四是服食炼丹玄学思潮风靡于世,促进了人们道德观、人生观的转变,从而为服食炼丹之风的盛行创造了必要的条件和基础。
           作为长寿之道,道家方士和道徒服食炼丹早已有之。服食包括服石,而魏晋时期流行的是服“寒食散”。寒食散又名五石散,因此又称服石。五石散主要是由钟乳石、紫石英、白石英、硫磺、赤石脂五种矿石研磨而成的散剂。服用此药后,身体烦热难耐,必须以进冷食来散热,即所谓的“寒衣、寒饮、寒食、寒卧、极寒益善”。当时士人认为寒食散有补虚、益寿、增强性功能等功效,皇帝拓跋琏、名士何晏、嵇康、裴秀、皇甫谧等都曾参与到服石行列。如皇甫谧记载尚书令何晏服寒食散后“心加开朗,体力转强",嵇康则有“采药钟山隅,服食改姿容”的诗句,南朝医家秦承祖则更是夸寒食散是:“群芳之领袖,虽未能腾云飞骨,练筋易髓,至于辅生养寿,无所不让。事实上,盲目服石不仅无益健康而且危害颇大,会导致人体痰癖、浮肿、上气、心腹痛、大小便不利、痈疽、发疮、双目失明、终身残疾甚至死于非命。著名医家皇甫谧也曾沉沦于服石,以致身染痼疾,可见盲目服石显然是养生的误区。
           炼丹术则是魏晋丹家企求长寿的另一手段。代表人物是道医葛洪。 《抱朴子•内篇》主要讲述的就是炼丹。葛洪指出:“凡草木烧之即烬,而丹砂烧之成水银,积变又还成丹砂,其去凡草木亦远矣,固能令人长生。”认为服食了具有可逆性变化特性的物质后,人体便能同样产生可逆性变化即“返老还童”。虽然炼丹以求长生不切实际,但在炼丹过程中,医家们有意无意地把炼丹活动转向了医药领域,由此创新了中药丹剂的新剂型。而后来在却谷食气、胎息之法上发展出来的内丹术,亦为中医的养生保健提供了新的思路。
           2.玄风独振对医学“尊古崇经”的冲击
           名教和自然的关系,是魏晋时期玄学家们的重要论题之一。所谓名教,亦称“礼教”,即儒家主张的封建等级名位及其一整套伦理道德规范;自然则是道家老庄主张的自然无为之“道”。玄学代表人物王弼强调扶植人的自然本性,嵇康则更是“非汤武而薄周孔”,明确提出“越名教而任自然”的主张。在玄学理论的影响下,人们开始强调人的真情实感和自然之性,使人从旧道德观念的禁锢下得到一定程度的解放。如时人可因“散发”违命,也可饮酒居丧,甚至“相与为散发倮身之饮”等放荡行为,都不被视为违背伦理规范而受谴责,这在两汉时代是不可想象的。在此情势下,医学也疏远了唯经所是,或者说脱却了经学思想的束缚,而是如当时的文风一样,敢于突围经典,超越框架,打破“循经守数”的桎梏,其主要体现在以下三个方面:
           第一,葛洪对“贵远贱近”观念的批判
           在中国古代科学技术、医学科学的发展的过程中,是古非今、贵远贱近的倾向比较明显,影响较为普遍。这种思想对医学发展是弊大而利微的,葛洪敢于批判这种观点,他在《肘后备急方》的序中便强调:“世俗苦于贵远贱近,是古非今,恐见此方,无黄帝、仓公、和、鹊、俞跗之目,不能采用,安可强乎。”他坚决按照简、便、验、廉的指导思想来选方,完成了千古名著《肘后备急方》 。
           第二,陶弘景首创《本草经集注》 ,按自然来源与属性分类
           中药学历来称之为本草,第一部中药学著作名为《神农本草经》,其书名本身已寓有崇古遵循神农氏之思想。陶弘景看到了古人上、中、下三品药物的分类方法已不能适应药物认识发展要求,由此,首先独创按照药物的自然属性的分类方法,开创了中国药物学分类的新趋势。此外,陶弘景严谨治的态度和不迷信经典的思想,也令人叹服。例如关于矾石的评述,他指出:“以疗齿痛,多即坏齿,是伤骨之证。而云坚骨齿,诚为疑也。”实事求是地批评了 《神农本草经》中坚骨齿之错误。现代实验研究证明,低浓度矾石有消炎止痛的效果,而高浓度矾石则能造成溃疡。
           第三,中医外科的发展与突破
           魏晋时代是人的觉醒时代,玄学的开放意识对传统思维方式的冲击,使得人们敢于突破经学不毁伤形体的全形孝道观,倡以外科手段治疗相应疾病。在此背景下,魏晋南北朝时代临床外科取得了辉煌的成就。如三国名医华佗借酒服麻沸散来进行肠吻合术 (《晋书》),晋代已有以修补唇裂而闻名遐迩的外科专家(《晋书•魏咏之传》),外科医生可开肉锯骨做截肢手术(见吕思勉《两晋南北朝史》)。在骨科方面,葛洪首创了小夹板固定治疗骨折的方法(引自《世医得效方》)等,史籍记载这个时代的医家多擅长外科手术。第一部系统的外科专著《刘涓子鬼遗方》亦在此期间问世。
           3.玄学“言意”之辩对王叔和《脉经》的影响
           《脉经》成书于魏晋玄学风行之时,这一时期言意之辩是玄学思辨的又一个重要内容。言即语言、概念;意即思想。早在《周易》中已提出“书不尽言,言不尽意”。玄学家王弼则发挥这一思想,提出“得意忘言”“得意忘象”,这里的象,是指《周易》卦象的象。其在《周易略例.明象)对言象意的关系论之甚详,指出“夫象者,出意者也;言者,名象者也”。王弼并不否认语言是表达思想的工具,但是他进一步阐述:“故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也……得意在忘象,得象在忘言。”认为语辞不能表达事物深处的精微之理,强调只有忘“言”才能得“象”,只有忘“象”才能得“意”;“意”不仅可以独立存在,而且只有离开“言”和“象”才能获得。
           王叔和显然是受了魏晋时期言意之辩的影响,而赋予《脉经》活泼的思辨内容。可以说,整个《脉经》的主旨可以说就是言、象、意三位一体,整个脉经的体系就是言、象、意之哲学思想在中医脉学上的具体运用。在《脉经》中,象为脉象,言是描述脉象的文字,意是脉理。
           《脉经》序的开篇就说:“脉理精微,其体难辨。弦、紧、浮、芤,展转相类。在心易了,指下难明。”这里的“体”就是象,即脉象,“理”就是意,即脉象所含之意。要辨别许多相类似而又不同的脉象,必须靠“言”来表达。正所谓“尽意莫若象,尽象莫若言。意以象尽,象以言著”。但另一方面,由于脉理精微,脉象多端,语言表达又很难概述得完整彻底,正所谓“脉顺逆之道,不与众谋。他用这个“道”字揭示了认识脉理的玄妙。而要认识“道”,当然只能用悟“道”的方法,这样的悟道思想本身就包含了言不尽意与象不尽意的思想。而之所以要四诊合参的原因,也正是因为“言”不能尽意,脉“象”不能尽意,所以要求综合整体来探赜脉意。
           可见,王叔和受王弼把象作为联系言和意的中介的影响,他在《脉经》中也把脉象看作是脉诀(言)与脉理(意)之间的“枢纽”,据此把脉象置于首重,不仅刻画了二十四种脉象,而且入木三分地描述了弦脉、紧脉等相似脉象的区别,并提出要通过以言察象、循象察意的方式来认识疾病。从这个意义上说,《脉经》是关于中医脉学的一种哲学,是中国哲学思维方式体现于脉学的结果。
           综上所述,玄学作为魏晋时期主要的思潮,虽然鲜有经世的直接实效,但它的发展使魏晋六朝成为“中国周秦诸子以后第二度的哲学时代”,其思辨成就泛及医学,其任性自然、尊术重神的养生理念,其突围经典的批判创新精神、其重视临床及外科手术的发展理路,以及“得意忘象”的医学思维方式等,都与玄学的浸润有关,这也铸就了魏晋南北朝时代鲜明的医学特征。
       
       

经典中医古籍

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